Il buddhismo giapponese

Ripropongo il mio articolo sulla filosofia giapponese della pace. Articolo di Cristiano Martorella pubblicato dal sito Nipponico.com alla voce Heiwa.

Heiwa. La filosofia giapponese della pace

di Cristiano Martorella

6 ottobre 2002. Heiwa in giapponese significa pace. Il suo contrario è la guerra. Ma che cos’è la guerra? La guerra sembra la naturale condizione dell’uomo e numerosi etologi hanno cercato di confermare questa opinione con le loro ricerche (1). Eppure non si tratta affatto di una condizione biologica bensì sociale. La guerra degli umani non si riduce a una istintualità animale, ma smuove un’organizzazione sociale e tecnologica caratterizzata da un cinismo e spietatezza incommensurabili. La guerra caratterizza l’uomo a tal punto che i paragoni sostenuti dagli etologi sembrano ridicoli motti di spirito. Topi e formiche sono stati invocati a testimonianza della tesi che vorrebbe spiegare la guerra con basi biologiche. Purtroppo nessuna specie animale ha mai raggiunto le vette dell’umanità nell’esecuzione dello sterminio di massa. Il salto qualitativo operato dall’uomo è tale che ignorarlo significa fingere nel modo più impudente. Accanto alla spiegazione biologica della guerra, ha continuato a ricevere consensi la spiegazione economica che interpreta i conflitti come esigenze drastiche del mercato (2). Se un paese non è nostro cliente bisogna invaderlo e costringerlo con la forza. Ci auguriamo che questa logica non passi dalla macroeconomia alla microeconomia.

Queste spiegazioni, sotto alcuni aspetti falsamente raziocinanti, rivelano una serie di incoerenze che tentano di nascondere la responsabilità umana della guerra. Inoltre si tralasciano i cinici vantaggi (non soltanto economici) del conflitto. Perciò è utile segnare alcuni punti:

1) La guerra è un atto volontario

2) La guerra è facile da avviare

3) La responsabilità della guerra può essere attribuita agli altri (il nemico)

4) La guerra crea coesione interna (coesione sociale)

5) La guerra sospende molte regole da rispettare (non rubare, non uccidere, non stuprare, etc.)

Insomma, perché bisogna fingere che non esistano questi motivi ben utili all’esercizio della guerra? Il sotterfugio è rivelato ai punti 1 e 2. La guerra non è inevitabile, piuttosto è un atto volontario estremamente facile da avviare. I punti 3 e 5 sono comodi per nascondere nella formalità gli squilibri della psiche umana che ancora non tollera le regole della convivenza civile perché costituite su basi ipocrite e artificiali. La guerra è la più grande occasione di sfogo a qualsiasi pulsione aggressiva, ma è anche uno strumento politico. Ed è questo miscuglio di burocrazia e organizzazione con tensione ed eccitazione a costituire la natura autentica della guerra. In conclusione, la guerra è la forma burocratica e politica (3) di un conflitto e un’incoerenza interiore dell’umanità. Il buddhismo propone perciò come soluzione un miglioramento spirituale da applicare all’individuo. Bisogna intervenire sulla persona per ottenere un concreto e durevole cambiamento sociale.

L’insieme di dottrine eterogenee a sostegno di questa tesi è ciò che noi chiamiamo "la filosofia giapponese della pace". Non è paradossale, anzi ne è l’origine, che questa filosofia nasca nel paese che ha vissuto la circostanza storica della costituzione della nobile casta di guerrieri (bushi) feroci e determinati, e peggiore, il meschino militarismo del Novecento. Chi ha conosciuto le aberrazioni della guerra desidera ardentemente che esse rimangano un ricordo del passato. Purtroppo al momento attuale non è così.

Sicuramente è stato un errore non capire la necessità dell’educazione alla pace. L’insegnamento ha peccato enormemente nel ritenere trascurabile ciò che sembrava già acquisito. E qui ritorna il punto su cui insiste il buddhismo, e particolarmente la Soka Gakkai. La pace deve essere un valore da trasmettere e inserire nella formazione dell’individuo. Così si esprime Ikeda Daisaku che ricorda l’insegnamento di Toda Josei.

"Toda osservò: I sistemi di governo e le istituzioni sociali non furono create per competere e lottare tra loro. Furono concepite e adottate per accrescere il benessere dell’umanità. […] Quando la filosofia e la religione cadono nell’errore e nel disordine, significa che la saggezza del popolo si è appannata. Secondo il principio della vera entità di tutti i fenomeni e dell’unità della vita e del suo ambiente, ciò determina caos e disarmonia nella vita creando disordine e contrasti nell’ambiente, ovvero nella società e nella nazione." (4)

Ikeda Daisaku insiste poi sulla necessità di fondare una nuova filosofia, una filosofia universale della pace.

"Abbiamo assistito alla caduta del comunismo in un’epoca già caratterizzata da una dilagante assenza di filosofia. Vediamo che ovunque […] dai paesi del terzo mondo in lotta contro la povertà alle nazioni industrializzate con tutti i loro problemi, in breve in tutto il mondo contemporaneo che colloca il rendimento economico al di sopra di tutto, il genere umano sente la necessità di una filosofia nuova ed efficace. La gente avverte un vuoto spirituale ed è alla ricerca di qualcosa che lo colmi, qualcosa che possa ridare energia e speranza a un’esistenza sempre più fragile e mortificata. "(5)

La filosofia giapponese della pace fonda i suoi princìpi sull’insegnamento del buddhismo. Toda Josei aveva indicato l’esigenza che il buddhismo non fosse limitato al campo dottrinale della religione, ma venisse applicato concretamente estendendo la sua influenza nella sfera sociale. Poiché il buddhismo professa un cambiamento universale partendo dal cambiamento del singolo individuo, è tramite l’educazione che si può pervenire al più alto dei risultati. Ed è ciò che questi autori chiamano "rivoluzione umana" (ningen kakumei).

"Una grande rivoluzione nel carattere di un solo uomo permetterà di realizzare un cambiamento nel destino di una nazione e condurrà infine a un cambiamento nel destino di tutta l’umanità." (6)

Questa filosofia unisce la prassi e la teoria essendo qualcosa che si pone al di sopra della speculazione dottrinale.

"La filosofia della vita descritta da Toda non è frutto di una speculazione teoretica, né frutto di ripetute analisi e sintesi razionali e scientifiche. Allo stesso tempo non è in contraddizione con la scienza e la ragione. Egli la estrasse dalle profondità del Sutra del Loto impegnando ogni energia nell’accanita ricerca della verità. La filosofia di Toda rappresenta la saggezza del Sutra del Loto: non ci informa soltanto sulla natura della vita, ma ha il potere di cambiare il nostro modo di pensare, di indurre nella nostra quotidianità un senso di speranza, di disporci all’azione. E’ una filosofia pragmatica che fa scaturire la nostra forza vitale." (7)

Quando si introduce il termine "vita" in una discussione filosofica, si rischia sempre che esso venga frainteso. I filosofi giapponesi intendono la vita come qualcosa che non possa essere riassunto da un’elaborazione intellettuale, qualcosa che non è riducibile a un concetto. La vita è irriducibile, essa non è riducibile a qualsiasi altro concetto. E come fenomeno non è riducibile a nessuna entità trascendentale o spirituale. L’impossibilità di ricondurre la vita e la natura a uno scopo era stata evidenziata da Immauel Kant nella Critica del giudizio.

"Della finalità esterna delle cose della natura abbiamo detto avanti che essa non basta ad autorizzarci a considerare queste cose come fini della natura per spiegare la loro esistenza, e ad usare i loro effetti, accidentalmente finali rispetto all’idea, come fondamenti della loro esistenza secondo il principio delle cause finali." (8)

Il carattere essenzialmente libero e non finalistico della vita è dunque riconosciuto anche da parte della filosofia occidentale. Ma l’umanesimo professato dalla filosofia giapponese, in cosa si differenzia dall’umanesimo europeo? Saitou Katsuji sembra fornirci una risposta netta e precisa.

"Il termine "umanesimo cosmico" sottolinea la differenza rispetto alla visione antropocentrica finora dominante, secondo cui tutte le altre forme di vita diverse dalla nostra possono essere sacrificate in nome degli esseri umani." (9)

Insomma, un umanesimo profondamente diverso dall’umanesimo europeo. Questa diversità sembra superare quelle difficoltà politiche e ideologiche che alcuni autori vicini ai movimenti no-global hanno messo in luce. Ci riferiamo in particolare a Michael Hardt e Antonio Negri che hanno cercato di riscrivere la storia mondiale criticando il concetto di modernità (10). L’umanesimo giapponese è un umanesimo privo di ideologia e molto pragmatico. Esso assomiglia all’approccio che lo scrittore Alessandro Baricco ha mostrato occupandosi dei problemi della globalizzazione.

"Le cose sono più complicate di quanto sembrino. La rassicurante prospettiva di uno scontro frontale, buoni contro cattivi, è un’astrazione teorica, non c’entra col mondo reale, e serve solo a motivare i soldatini di un esercito obsoleto. […] Sto cercando di suggerire che sono problemi veri di cui però sappiamo ancora poco, perché abbiamo studiato molto le scarpe e i film ma non abbiamo studiato a sufficienza noi stessi: conosciamo tutti i segreti delle multinazionali, ma non abbiamo un’idea chiara dell’uomo che sta di fronte a loro." (11)

Ecco che cos’è l’umanesimo del XXI secolo: la riscoperta di un soggetto della storia che tendiamo a dimenticare. Ma l’umanesimo giapponese (o umanesimo cosmico) è anche un superamento del dualismo uomo/natura poiché viene recepito l’insegnamento della filosofia orientale.

La filosofia giapponese del Novecento ha contribuito notevolmente alla considerazione della pace come meta prioritaria da raggiungere. Mentre i politici sceglievano lo strumento delle armi per imporre con la forza un equilibrio e una pace unilaterale, molti studiosi si interrogavano sulle possibilità che la filosofia poteva offrire alla prospettiva pacifista. Tanabe Hajime raggiunse i risultati più ragguardevoli. Egli teorizzò una "filosofia che non è filosofia" (tetsugaku naranu tetsugaku). Tanabe intendeva riconoscere i limiti della ragione ponendo l’esistenza umana al di sopra della speculazione e del calcolo che è capace di giustificare ogni crimine. Dunque prospetta una autonegazione della filosofia ricorrendo al principio buddhista del nulla (mu). Questa negazione della filosofia non è una negazione in senso distruttivo, ma una rinascita (12). Così Tanabe Hajime si rifà all’insegnamento del maestro buddhista Shinran (1173-1262) e alla nozione di tariki (il potere salvifico di Buddha attraverso gli sforzi comuni dell’umanità).

In conclusione, la filosofia giapponese è un’autocritica alla filosofia medesima e un’apertura alla diversità. La novità della filosofia giapponese consiste appunto in questa attenzione nei confronti della pace (attenzione altrove mancata).

Note

1. Queste interpretazioni sono state sostenute soprattutto in base alle considerazioni delle opere di Konrad Lorenz. Cfr. Lorenz, Konrad, Il cosiddetto male, Il Saggiatore, Milano, 1969. Durissima la critica di Schmidbauer che accusa di "aspetti ideologici occulti" le spiegazioni biologiche dei fenomeni sociali. Cfr. Schmidbauer, Wolfgang,Uomo e natura. Anti-Lorenz, Laterza, Roma-Bari, 1978. Anche Fromm condanna gli eccessi di questi etologi in un classico sull’argomento: Cfr. Fromm, Erich, Anatomia della distruttività umana, Arnoldo Mondadori, Milano, 1975.

2. Karl Marx è stato il sostenitore più convincente e attendibile di queste spiegazione. Il periodo di espansione coloniale in cui viveva Marx aveva sicuramente una corrispondenza con quanto affermato. Ma il modello marxiano è strettamente storico (come sostenuto dal medesimo autore) e non può essere considerato universalmente. Cfr. Marx, Karl, Opere filosofiche giovanili, Editori Riuniti, Roma, 1950; Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma, 1957; Il Capitale, Editori Riuniti, Roma, 1974.

3. L’idea diffusa che la guerra accompagni la vita dell’uomo è falsa. Fra molti popoli primitivi la guerra è assente (questo è il caso degli eschimesi o inuit). La guerra progredisce e diviene pervasiva con l’espandersi della politica. Karl von Clausewitz affermò che la guerra "è una continuazione della politica con altri mezzi". L’esperto Clausewitz ha perfettamente ragione. La guerra è una forma della politica. Egli è decisamente chiaro su questo versante. "Affermiamo dunque che la guerra non rientra nel campo delle arti e delle scienze, ma in quello della vita sociale. […] Più che a qualunque arte è paragonabile al commercio che è anche un conflitto di interessi, ma più vicina ancora le sta la politica". Cfr. Clausewitz, Karl, Della guerra, Mondadori, Milano, 1970. Come lettura critica si possono consultare parecchi volumi di orientamento diverso: Jean, Carlo, Il pensiero strategico, Franco Angeli, Milano, 1985; Bouthoul, Gaston, Le guerre, Longanesi, Milano, 1951; Stamp, Gerd, Clausewitz nell’era atomica, Longanesi, Milano, 1966; Aron, Raymond, Penser la guerre, Clausewitz, Gallimard, Paris, 1976.

4. Cfr. Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Vol.1, Esperia Edizioni, Milano, 1999, p.134.

5. Ibidem, p.1.

6. Ibidem, p.142.

7. Ibidem, p.21.

8. Cfr. Kant, Immanuel, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari, 1997, p.437.

9. Cfr. Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Vol.1, Esperia Edizioni, Milano, 1999, p.12.

10. Cfr. Hardt, Michael e Negri, Antonio, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002.

11. Cfr. Baricco, Alessandro, Next. Piccolo libro sulla globalizzazione e il mondo che verrà, Feltrinelli, Milano, 2002, p.59.

12. Cfr. Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tetsugaku, Iwanami, Tokyo, 1946.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Samurai. Ascesa e declino di una grande casta di guerrieri, Arnoldo Mondadori, Milano, 2002.

Kerr, Alex, Il Giappone e la gloria, Feltrinelli, Milano, 1999.

Ikeda, Daisaku, La rivoluzione umana, Esperia Edizioni, Milano, 1994.

Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Esperia Edizioni, Milano, 1999.

Sakaiya, Taichi, Taihen na jidai, Kodansha, Tokyo, 1998.

Sansom, George Bailey, A History of Japan, Stanford University Press, Stanford, 1963.

Shibayama, Zenkei, Un fiore non parla. Saggi zen, Arnoldo Mondadori, Milano, 1999.

Tanabe, Hajime, Zangedo toshite no tetsugaku, Iwanami Shoten, Tokyo, 1946.

 

Articolo di Cristiano Martorella sui dieci fattori pubblicato dal sito Nipponico.com. 

Nyoze. I dieci fattori secondo il Sutra del Loto

di Cristiano Martorella

19 agosto 2006. Il Sutra del Loto, in giapponese Hokkekyo (1), è fra i sutra buddhisti più popolari e di maggiore influenza. Secondo molti studiosi, fu scritto intorno al I secolo d.C. per rispondere alle esigenze del Mahayana (Scuola del Grande Veicolo) che intendeva diffondere un buddhismo più vicino alle persone senza privazioni ascetiche. In questo senso il Sutra del Loto si accosta ad altre scritture simili come il Sutra della Saggezza e il Sutra della Ghirlanda.

Fra gli insegnamenti esposti nel Sutra del Loto, ha una particolare importanza e peculiarità la dottrina dei dieci fattori (ju nyoze). I dieci fattori sono le modalità di comprensione della realtà, ovvero come la mente umana percepisce se stessa e il mondo che la circonda. Il termine "fattore" traduce la parola giapponese nyoze (in sanscrito tathata, in cinese ju-shih) che significa "la cosa così com’è". Questa dottrina insegna che le cose che conosciamo e percepiamo immediatamente senza ulteriori elaborazioni della mente (ossia senza giudizio, opinione, ecc.) sono riconducibili a questo schema di fattori (nyoze).

1) So. Aspetto ovvero la forma esteriore delle cose.

2) Sho. Natura, o carattere, è la qualità delle cose.

3) Tai. Entità, ovvero l’ente, il corpo che riunisce forma e qualità.

4) Riki. Potere, ovvero la forza delle cose.

5) Sa. Azione, è l’attività che si manifesta.

6) In. Causa interna. La causa del cambiamento interno.

7) En. Causa esterna o relazione. La causa o condizione esterna.

8) Ka. Effetto latente o effetto interno. Questo è l’effetto delle cose che avviene all’interno di esse.

9) Ho. Retribuzione o effetto esterno. Questo è l’effetto che si manifesta visibilmente.

10) Hon makkukyo to. Coerenza dall’inizio alla fine. Ogni cosa ha un senso senza lacune e interruzioni.

La conoscenza dei dieci fattori permette di distinguere chiaramente il funzionamento della mente e percorrere il cammino di liberazione dalle illusioni.

Importanti commentatori del Sutra del Loto sono stati i monaci giapponesi Dogen (1200-1253) e Nichiren (1222-1282). In particolare, Nichiren spiega i dieci fattori all’interno della dottrina di shoho jisso (il vero aspetto di tutti i fenomeni) e della teoria di ichinen sanzen (tremila regni in un istante).

Secondo Nichiren (2) tutti gli esseri viventi, l’ambiente in cui vivono e i fenomeni dell’universo sono manifestazione dell’ordine cosmico che è identificato con Buddha. Quindi in ogni cosa c’è Buddha, e ogni cosa si manifesta attraverso i dieci fattori. Inoltre in un singolo istante ci sarebbero tremila regni o mondi possibili realizzabili dalla combinazione di fattori e condizione spirituale. Questa è la spiegazione di Nichiren che riprende e sviluppa magistralmente gli studi del cinese T’ien-t’ai.

La teoria dei dieci fattori va comunque considerata correttamente all’interno della più ampia dottrina buddhista. I dieci fattori non sono elementi che costituiscono la realtà, ma al contrario sono gli strumenti dell’intelletto, la griglia o lo schema concettuale che filtra i fenomeni e li rende intelligibili per la mente. La vera e unica autentica realtà è Buddha (l’universo intero e la sua interdipendenza). Per quanto riguarda i fattori di causa ed effetto (in giapponese innen), è bene ricordare che secondo Buddha sono anch’essi illusori. La causa è il prodotto di una abitudine mentale (in sanscrito vasana). Questa comprensione della produzione delle cause è simile alla spiegazione fornita dal filosofo scozzese David Hume nel XVIII secolo. Hume usa i termini custom ed habit (abitudini, tendenze, usanze) per indicare una facoltà superiore che influenza la formazione delle idee. Se si accetta questa interpretazione, si capisce perché sia necessaria una illuminazione (in giapponese satori) e una emancipazione (gedatsu) che giunga fino al nirvana (nehan) perché si possa avere la comprensione della realtà dell’universo. Senza distacco e liberazione dalle tendenze e abitudini non è possibile vedere oltre le illusioni prodotte dalla mente. Eppure sono le stesse illusioni, che prese singolarmente ingannano e fuorviano, a realizzare viceversa se considerate contemporaneamente e complessivamente la realtà. La diversità non è costituita dalla mente di chi pensa, ma dal modo come la si usa. Buddha è colui che pensa e agisce come Buddha, perciò chiunque può esserlo. Così afferma il Sutra del Loto senza sbagliarsi. Questa dottrina è anche coerente con le teorie buddhiste precedenti, altrimenti non sarebbe comprensibile e concepibile l’avviamento della ruota della legge, ossia la predicazione e l’insegnamento di Buddha. Nel Mahaparinirvana sutra si afferma che tutto quello che ha forma esiste per effetto della mente (3). Il buddhismo autentico è perciò l’esercizio e la pratica della conoscenza e del controllo della mente. Buddha è colui che è pervenuto all’illuminazione ed ha raggiunto tale capacità. La differenza fra chi è prigioniero delle illusioni e chi è pervenuto all’illuminazione non consiste nell’eliminazione delle apparenze prodotte dallo schema dei dieci fattori, ma nella modalità di operare della mente. La mente di Buddha non si ferma a considerare un singolo aspetto, ma coglie contemporaneamente il pluralismo della realtà.

Note

1. In sanscrito è intitolato Saddharmapundarikasutra, letteralmente Sutra del Loto della Buona Legge. In giapponese è tradotto come Myohorengekyo, dove myo significa buona, meravigliosa, straordinaria, e ho indica la legge o dharma (insegnamento di Buddha). Renge è invece il fiore di loto, infine kyo significa sutra (testo buddhista). Myohorengekyo è abbreviato in giapponese con Hokkekyo, in italiano con Sutra del Loto. La più antica versione sembra redatta nel I secolo d.C., all’incirca tra il 40 e il 100 d.C., in un periodo in cui si sviluppava e prosperava la scuola Mahayana. La dottrina del Sutra del Loto è basata sulla ekayana (veicolo unico) che propaga l’insegnamento circa l’esistenza di Buddha in ogni individuo e l’accessibilità immediata e sicura alla buddhità in questo mondo.

2. Cfr. Nichiren, Gli scritti di Nichiren Daishonin, Vol. 4, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Firenze, 2000, pp. 229-236.

3. Cfr. Buddha, Mahaparinirvana sutra, Edizioni I Dioscuri, Genova, 1990, pp. 48-50.

Bibliografia

Hume, David, Ricerca sull’intelletto umano, Laterza, Bari, 1996.

Ikeda, Daisaku, La saggezza del Sutra del Loto, Arnoldo Mondadori, Milano, 2005.

Ikeda, Daisaku, I capitoli Hoben e Juryo, Esperia Edizioni, Milano, 1999.

Martorella, Cristiano, La verità e il luogo, in "Diogene Filosofare Oggi", n.4, anno II, giugno-agosto 2006.

Nichiren, Gli scritti di Nichiren Daishonin, Istituto Buddista Italiano Soka Gakkai, Firenze, 2000.

 

Articolo di Cristiano Martorella pubblicato dal sito Nipponico.com. L'articolo è disponibile nel dizionario del sito Nipponico.com alla voce Mu.

Mu, il nulla indicibile
di Cristiano Martorella

16 maggio 2002. Fra i concetti filosofici esposti dal buddhismo zen, riveste una particolare importanza la singolare concezione del nulla (mu). Molti studiosi hanno evidenziato la profonda differenza fra la concezione orientale del nulla e la definizione occidentale assunta nel mondo moderno. In generale si intende il nulla come mancanza, assenza, o negazione. Queste definizioni non corrispondono al nulla del buddhismo zen.
Hisamatsu Shin'ichi ha dedicato un testo, intitolato La pienezza del nulla, all'analisi delle differenze fra la concezione del nulla propria dello zen e le altre. Hisamatsu distingue alcune interpretazioni del nulla che non corrispondono affatto al nulla dello zen.

1) Nulla come negazione della presenza.

2) Nulla come negazione del giudizio.

3) Nulla come idea.

4) Nulla come prodotto dell'immaginazione.

5) Nulla come assenza di coscienza.

Il nulla come negazione della presenza nega l'esistenza di un ente in un luogo o in assoluto. Questa interpretazione del nulla, molto diffusa, si poggia sulla concezione dell'essere come presenza. Ma alcuni filosofi (fra cui Martin Heidegger) hanno contestato questa concezione ritenendola equivoca e limitativa.
In Essere e tempo, Martin Heidegger rintraccia nella filosofia di Cartesio la concezione dell'essere come res extensa semplicemente presente. Come suo contrario viene così definito il nulla, ossia la negazione della presenza. Tuttavia questa definizione risulta insufficiente e fallace. L'essere non può venir inteso soltanto tramite una sua determinazione: la presenza. Così il nulla non può intendersi come l'assenza di una presenza. Si tratta della consueta modalità del pensiero occidentale caratterizzata dal dualismo e dal ragionamento tramite negazioni. Si definisce qualcosa come opposizione e negazione.
Il buddhismo ricorre invece a una grande libertà di associazione poiché ritiene l'essere come una natura immanente. Il pensiero quotidiano, al contrario, rischia di limitare la comprensione del mondo escludendo le infinite possibilità dell'esistenza.
Il nulla come giudizio è semplicemente la negazione di un predicato. Ad esempio, "il serpente non è un mammifero". Si tratta però di un formalismo. Ciò che viene negato è l'asserzione intorno a qualcosa. Infine conosciamo pochissimo sulla vera natura delle cose.
Il nulla come idea è un'altra astrazione. Quando diciamo che "il nulla non è l'essere" abbiamo soltanto stabilito un'opposizione.
Ci accorgiamo così di conoscere ben poco su concetti che usiamo abitualmente come il nulla e l'essere. Il buddhismo zen riconosce questa nostra ignoranza e l'attribuisce al nostro modo consueto di ragionare. Perciò ritiene essenziale abbandonare gli schemi concettuali prestabiliti. Per far ciò preferisce l'applicazione di metodi pratici come la meditazione, ma non esclude la speculazione utilizzando i paradossi logici (koan) che distruggono ogni rappresentazione intellettuale.
Hisamatsu fa notare come il nulla orientale non corrisponda alla concezione moderna dell'Occidente perché non suppone l'opposizione fra nulla ed essere. Egli ricorda in proposito lo Hyakuron di Daiba:

"Tutto, essere e non-essere, è nulla. Perciò ogni dottrina buddhista insegna che nella nostra vera essenza tutto, essere e non-essere, è nulla."

Hisamatsu introduce un altro argomento che ci permette di capire meglio questo punto. Il nulla dello zen non va interpretato come un'entità metafisica oppure ontologica. Perciò si esclude che esso sia l'esistenza o la mancanza di esistenza. L'autentico nulla dello zen è tutto perché è un principio psicologico che permea l'io. Ogni nostra sensazione e conoscenza si trova nell'io che è assoluta illusione, ovvero nulla. In questo senso tutto, davvero tutto, è nulla. Se pensiamo per un attimo di annullare l'io della nostra persona ci accorgiamo che spariscono anche le sensazioni e con loro l'intero mondo. La scoperta del buddhismo è talmente dirompente da costituire una novità anche per gli orientali. Lo zen, per molti versi, si oppone e costituisce una critica nei confronti del taoismo e del confucianesimo. Takuan Soho (1573-1645) scrisse nel Tokaiyawa parole molto dure in proposito:

"Il confuciano fraintende il vero nulla, lo rifiuta. Infatti lo considera unicamente un non-qualcosa e non capisce. Io chiamo vero nulla il fatto che non si serbi nulla nel proprio cuore. Ma il cuore è un attore che rappresenta ogni ruolo. Io chiamo vero nulla il fatto che il cuore non possa esaurire sé in nessun ruolo. Il vero nulla di cui parlo è ciò che è libero da ogni ruolo e da ogni compito."

Takuan ripresenta la concezione dello zen che interpreta il nulla come una condizione psicologica capace di operare positivamente. Ed è infatti questo nulla che libera l'uomo da ogni preconcetto e atteggiamento.
Secondo Suzuki Daisetsu, il nulla giunge continuamente a portata della nostra mano, è sempre con noi e in noi, condiziona la conoscenza, i nostri atti, la stessa vita. Ma quando tentiamo di coglierlo e presentarlo come una cosa, esso ci elude e svanisce.
Si capisce che il nulla dello zen non può essere né metafisico, né ontologico, ma nemmeno psicologico. Esso è tutte queste cose insieme e nessuna di esse presa singolarmente. Secondo Hisamatsu, questo nulla è onnipresente e si estende sulla totalità dei fenomeni fisici e psichici, eppure non ha manifestazione conoscibile dai sensi. Il nulla dello zen esclude ogni possibilità di essere determinato, ed è perciò veramente puro e intatto poiché assolutamente intangibile.
Cos'è dunque questo nulla? Come si può descriverlo se è indicibile? Il buddhismo ricorre alla metafora dell'onda. Un'onda non cade dall'acqua dall'esterno, ma proviene dall'acqua senza separarsene. Scompare e torna all'acqua da cui ha tratto origine e non lascia nell'acqua la minima traccia di sé. Come onda si solleva dall'acqua e torna all'acqua. Come acqua esso è il movimento dell'acqua. Come onda l'acqua sorge e tramonta, e come acqua non sorge e non tramonta. Così l'acqua forma mille e diecimila onde e tuttavia resta in sé costante e immutata. Questa è l'essenza del nulla zen.

Bibliografia

Arena, Leonardo Vittorio, Storia del Buddhismo Ch'an, Arnoldo Mondadori, Milano, 1992.
Bigatti, Franco, Il pensiero giapponese. L'incontro con la cultura cinese, Graphos, Genova, 1992.
Heidegger, Martin, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1976.
Hisamatsu, Shin'ichi, La pienezza del nulla, Il melangolo, Genova, 1993.
Hisamatsu, Shin'ichi, Una religione senza dio, Il melangolo, Genova, 1996.
Pasqualotto, Giangiorgio, Estetica del vuoto, Marsilio, Venezia, 1992.
Sekida, Katsuki, Zen Training. Methods and Philosophy. Weatherhill, New York, 1975.
Suzuki, Daisetsu, The Zen Doctrine of No-Mind, Rider & Co., London, 1958.
Suzuki, Daisetsu, An Introduction to Zen Buddhism. Rider & Co., London, 1969.
Takuan, Soho, Lo zen e l'arte della spada, Arnoldo Mondadori, Milano, 2001.